德勒兹 你想改变你的身体吗？

德勒兹 | 你想改变你的身体吗？

你好，欢迎回到《汪民安讲生命哲学》。今天我们一起读的是法国哲学家德勒兹的代表作《千高原》。

德勒兹被学术界公认为“20世纪最后一位哲学大师”，也是后现代哲学的代表人物。他出生于1925年，1995年因为肺病导致的呼吸困难轻生离世。德勒兹生前是巴黎第八大学的教授，看起来过着较为平静的生活。尽管他的思想一直强调游牧、流动、变化以及“走向外部”，但他本人的生活却异常单调。德勒兹几乎不旅行，也不开会，深居简出，除了去教室就是待在电影院。有人问他，为什么在生活中不“游牧”，他回答说，有些旅行是静止不动的，旅行也可以安静地进行。

德勒兹很早就表现出哲学家的天分。当他还没有很大影响力的时候，福柯就写文章评论说，总有一天，20世纪将被称为“德勒兹的世纪”。面对这个说法，德勒兹本人谦虚地说，福柯就是开了一个善意的玩笑，不必当真。但事实上，当德勒兹在1995年去世以后，他的影响力非但没有消失，反而与日俱增。在今天的法国，他是唯一一位可以和福柯相提并论的哲学家，也是影响最大的欧洲哲学家之一。放在哲学史的维度里，我们或许可以这样说，海德格尔代表着哲学的过去，他是20世纪的哲学家；而德勒兹的著作虽然也写于20世纪，但他代表着哲学的未来，他是21世纪的哲学家。在今天，几乎所有讨论当代和未来的哲学著作，都会把德勒兹作为重要的参照。相对他那些非凡的具有创造力的著作而言，今天那些汗牛充栋的研究他的著作都显得平庸琐碎。

德勒兹的思想有什么特别之处，或者说德勒兹的思想有什么重要性呢？

德勒兹开始是作为一名哲学史家而著名的，他研究过斯宾诺莎、休谟、康德、尼采、柏格森等。他研究哲学史就是为了跳出主流的哲学史，他真正的兴趣是那些被哲学史排斥的人物或问题，他读这些哲学家，绝不是要还原他们的思想，也不是要将他们重新安置在哲学史应有的位置上。相反，他和这些哲学家们对话，但不是在和先前的死者对话，他们仿佛是活人，他们被唤醒了。他说，这甚至不是对话，这是偷窃。德勒兹说自己就像一个“窃贼”，偷窃他们的思想，偷窃他们自己可能都没有意识到的或者忘记的思想存款。这些思想偷窃，不是剽窃、复制、模仿或者冒充，偷窃是发现、碰撞、捕获，从而创造，德勒兹将他从哲学家那里偷窃来的东西汇聚在一起，使之变成一股思想的穿堂风，吹开了自己被哲学史关闭的大脑，让他走向哲学的外部，让他奔向哲学的荒原或高原。这种哲学的外部是相对于哲学史而言的，哲学史总是有主线，有内在逻辑，有中心性，而德勒兹推崇的外部哲学，就是要摆脱这样的哲学史。这种外部哲学保持着多方向的开拓性，保持着多样性的繁衍，保持着异质性的连接，以及生生不息的快乐传染，这是嘹亮歌声的广泛扩散。

除了对哲学史的“思想偷窃”，德勒兹还十分强调“相遇”。加塔利是一个著名的精神分析学家，他没有受过专业的哲学训练。他们有两部哲学著作，这就是《反俄狄浦斯》和《千高原》。德勒兹和加塔利是完全不同的人物，德勒兹说：自己是山，纹丝不动；加塔利是水，四处流动，到处生成。德勒兹是哲学家；加塔利则是精神分析学家，还是政治活动家，到处讲演、开会、行动，像万花筒一般旋转着自己的日常生活。

那么，这两个完全不同的人是如何合作的呢？又是如何写出了那些令人痴迷的书呢？很多人都对这个问题非常好奇。德勒兹做过一次奇妙的解释，他说：“对我们重要的，与其说是一起工作，倒不如说，是在两个人之间进行工作这个奇特的事实。我们不是进行工作，我们是进行磋商。我们从未保持相同的节奏，总是不合拍：加塔利跟我说的话，我要在六个月之后才会理解、才会为我所用，我跟他说的话，他马上就理解了，很快就合乎我的品位，不过他的思考已经到别处了。有时，我们针对相同的概念进行写作，随后却感到，我们完全不是以相同的方式，理解这种概念的：‘无器官的身体’就是如此。”这是奇特的错位，同时也是具有生产性的相遇。

那德勒兹说的“无器官的身体”，到底是什么意思呢？这个概念在他和加塔利合著的许多书中都出现过，在不同的书中又有不同的解释和定义。我们今天主要讲《千高原》这本书对这个概念的解释。

之所以要讲“无器官的身体”这个概念，因为我们只能通过一个概念讲《千高原》。《千高原》本身就是德勒兹和加塔利的“异质性的连接”的产物，这样的连接，不是为了让哲学回到重复，回到统一性，回到某种单一的主题中来。换句话说，“连接”不是为了让两个异质性在一个更高的层面达成思想的统一。相反，连接是在激发差异。德勒兹说，我们两个作者各自都不统一，各自都没有稳定性，各自都是多样性。两个多样性连接在一起，结果只能是多样性，更多的差异性，更多的外部性，而不是内部性。因此，这个连接，后果只能是扩散哲学、解放哲学，让哲学差异化，让哲学充满着力的狂欢和笑声。这完全不是单一的、思辨的沉默哲学。所以，我们根本无法用一两个名词概述《千高原》的主题。

《千高原》就是这样一部充满着差异性的哲学之书，我们也可以说，它是一部哲学实验之书。两位作者意识到，他们的写作实验是对书的重新创造和发明。本书一开篇，作者就对“书”这个词重新做了定义。什么是书？他们说，“一本书不再具有客体。我们将不再追问，一本书想要表达什么，无论它是作为能指还是作为所指”。这可以说是对书的一个疯狂定义了：按他们的说法，书不是用来表达意义的，也不是用来理解的。那么，书是用来干什么的呢？两位作者说：“我们须思索的是，它通过何物而展开运作，在与何物的关联之中它传播了（或未传播）强度，它将自身的多元体引入或化身于哪些其他的多元体之中，它令其自身的无器官的身体与哪些无器官的身体相聚合。一本书只有通过外部（dehors）并在外部而存在。因而，一本书本身就是一部小型的机器。”这段话有点费解。它是什么意思呢？

首先，德勒兹和加塔利说，书是一种机器。什么是机器？机器就是一种功能，一种不停息地活动和运转的功能。机器总在运转中生产，通过运转，它也和其他机器发生关联。如果说书是一架机器的话，那么，这样的书，主要就不是去表达作者赋予它的意义，而是更强调，书有自己特殊的运转方式，它就像启动的机器一样不停地运转。它是如何运转的呢？我们知道，书总是和其他的书，总是同书之外的世界万物相互关联，相互卷入，相互生发，相互改变。在这样的运转过程中，书总是会逃出和挣脱它自身的界线，它不再有封闭的固定意义，不再有中心性的单一意义。书的意义就在于，它是一架运转的机器，或者是一个配置，它和其他的机器，和其他的配置发生连接。这种连接既改变了书本身，也改变了连接的对象本身。书就是通过这种同外部的关联，去产生和创造一种新的东西、一种新的强度、一种新的复杂的开放的多元性。

看起来，德勒兹和加塔利对书的定义，很是奇怪。而《千高原》这本书，就是对这个定义的实践和明证，所以，我们也要把这本书当成一架机器来看待。

这本书有15个章节，包括一个前言和一个结论。这些章节之间，没有一般的书惯有的递进或者归纳层次，章节之间没有因果逻辑，也没有一个统一的系统和中心观念绑缚住它们。我们很难归纳《千高原》的核心思想，因为它本身就是扩散的，它甚至连表面上相似的东西都没有。它涉及不计其数的东西，有虚构的有真实的，有科幻的有哲学的，有历史的有现实的，有科学的有文学的，有政治的有音乐的——它推出了无数的概念，包罗万象，应有尽有，犹如一个巨大的、丰富的、庞杂的拼贴物，在一个差异空间中狂欢和嬉戏。它拒绝了最终的统一性和系统性。

如果是这样，没有统一的主题，也没有逻辑关联，那书中的这些章节，是如何编织在一起的呢？还是听德勒兹和加塔利自己的解释。在他们看来，章节和章节的关系，甚至一个章节内部的关系，就是一种机器的连接关系。每一个章节都是一架机器，都开足了马力，都高强度地运转、创造、生成和扩散。每个章节都是其他章节的“外部”，都会逃逸、嵌入和连接到其他完全不同的章节中。这完全不是传统意义上的富有逻辑推理性的哲学之书。在《千高原》中，章节之间的连接是生成性和流动性的，每一章的意义，就在于它和另外一章所生成的关系。两位作者特别强调“二者之间”这个词。这既是章节和章节的关系，也是他们两个人在写作时的连接关系。德勒兹这样谈到，他和加塔利在写《千高原》时的合作关系：“每天早晨起来，我们各自都会问一下，今天打算对付哪一个原，这里写下五行，那里写下十行。我们曾经有过幻觉体验：看见一行行字离开一个高原走向另一个高原，犹如一列列小蚂蚁。”书的每一章都流进了另一章，扩散了另一章，全书被一种充满强度的流和线所贯穿。

《千高原》这个书名，也意味着这种流动的强度。这里说的“高原”，并不是地理学概念，它来自英国人类学家贝特森。贝特森用这个词来描述印尼巴厘文化中一种特殊的性实践方式。高原意味着性活动中持续的强度，但这个强度并不通向最后的高潮，也就是说没有最后的结尾。这就是流动和强度的持续性。《千高原》这本书的理想，就是让强度一直保持着，让作为机器的书籍一直在生产和流动，无始无终。它也像在高原上奔放无羁地游牧。这是一本真正的浪漫之书。两位作者说，你可以从这本书的任何一页开始阅读，也可以在任何一页结束。因为任何一页都是对其他书页的共振、卷入和生成。整本《千高原》就是一台生产多样性和异质性的机器。

关于这本书的特征，我讲了不少了。为什么要说这些呢？因为，这种有持续的流动强度的书的特征，正好也是无器官的身体的特征。这是我们今天要讲的一个主要概念。

到底什么是无器官的身体呢？

20世纪英国有位著名画家叫培根，是17世纪大哲学家培根的后人，他画了很多人体画。德勒兹在《感觉的逻辑》这本书中，这样描述培根的画，他说：“身体，有一道波贯穿它，在身体中，根据它的广度与力度的不同而划出层次或界限。所以身体没有器官，只有各个层次和界限。”这是对“无器官的身体”这个概念的最简单的定义：波，贯穿着身体。它意味着身体是流动的，是有强度的。但为什么身体有层次，而没有器官呢？

首先，“无器官的身体”，并不是说身体真的没有器官，是空荡荡的，而是指器官失去了既有的功能：或者遭到破坏，或者移位，或者转换和改变了自己的功能。也就是说，身体开始反对自身的初始状态。德勒兹和加塔利说：“一旦身体拥有了足够多的器官，想要放弃它们，甚或是丧失了它们，无器官的身体就开始形成了。”他们继续说：“不再能够忍受用眼睛来看，用肺来呼吸，用嘴来吞咽，用语言来言说，用大脑来思索——这真的就那么凄惨和危险？干吗不用头行走，用鼻窦来唱歌，用皮肤来看，用肚子来呼吸呢？”

这样的话，看起来很费解。实际上，两个作者想表达的是，器官一旦形成了自己的稳定功能，身体就变得过于稳定了。身体就会自我束缚，会完全服从器官的统治，它就变成了一个静态和稳定的存在，就没有内在的流动性和可变性了。而德勒兹和加塔利最重要的思想发现，就是强调流动性，强调有强度的流动性。实际上，人们经常会出现一些打破器官稳定性的感觉。比如我们前几讲提到的酒神，就有一种感官重组的意味；还有特定状态下的人，比如忧郁症患者、精神分裂症患者、妄想狂等等，他们都在重新使用和改写自己的器官，甚至遗忘和悬置器官的既有功能。有无数记录显示，人们可以动摇固有的器官功能，对自己的身体和器官进行新的试验。

这么说可能有点抽象，我们介绍几个书中提到的例子。第一个例子是舞蹈。跳舞就是在不断否定自己器官的稳定性，就是身体各个器官之间的高强度流动和转化。比如，芭蕾舞强调用脚趾而不是整只脚走路，这就是在对身体器官的功能进行扩展和改写。第二个例子，有一个法国女性行为艺术家奥兰，她的作品就是整容，是以持续不断地、长达几十年的整容来改变自己的身体。奥兰每一次出现，都拥有一个不同的身体。她有一个作品，就是仿照经典名画或雕塑中的女性形象的局部，来改造和重组自己的身体器官。也就是说，奥兰的身体总是处在转化和流动过程中，总是处在高强度的转化和改变过程中。此外，还有著名的行为艺术家玛丽娜·阿布拉莫维奇的身体。她曾拿刀自己扎自己的手指，她说：“一旦开始表演了，你就会做你的身体绝对不想做的事情。”在某些特定情况下，你会肆意地改变自己，肆意地撕裂自己的器官。这也类似于我们讲过的酒神狄奥尼索斯的身体。在狄奥尼索斯那里，因为酒的激发，器官的功能发生了改变，整个感觉功能有了一种巨大的颠倒和迷狂。条分缕析的世界在这样的身体面前分崩离析，而变成一片混沌。

刚刚说的这些，就是“无器官的身体”生成的过程。当然，我们讲的都是比较极端的例子。但我们还要接着问，器官会瓦解、变形、分裂和失效，这背后的动力何在？这就涉及无器官的特质：是内在的力导致它的瓦解。无器官的身体就是欲望，是力，是能量和波。无器官身体的流动，是力和欲望的流动，它是一架流动的机器，是一架新的欲望机器。这和笛卡尔的“身体机器”概念很不一样。笛卡尔认为，身体是一个静态的稳定性的分析性机器。

在德勒兹和加塔利看来，正因为身体充满着力，身体才是流动的，而力总是处在对抗关系中的。没有对抗关系，就没有力的运动。也正是因为这种力的对抗运动会产生强度，所以，无器官的身体还被强度所占据，还是布满强度，还是有强度的贯通。没有强度，就没有无器官的身体。器官在充满强度的力的冲击下，也不成形，不稳定。但也正因为如此，它才可以转换和变化，才能向未知的领域开放，才有新的可能性。当波或者力穿过整个身体时，在某个层面上，根据遇到的力的大小与强弱，会有一个器官得到暂时性的确定；而且，假如力量本身变化了，或者换了层面，这一器官也会改变。这非常接近我们在讲叔本华时提到的，“器官是意志的产物”。在德勒兹和加塔利这里，器官是力的产物，它随着力的变化而变化。这样一来，器官就不是一个封闭性的稳定有机体，它包含着趋势、迁徙和运动，它并未被固定化和层级化。

简言之，所谓“无器官的身体”，不是指生理上没有器官，不是指器官的缺乏，而是指器官的不确定性。更准确地说，它指的是器官的暂时性和临时性。正因为器官永远处在变化过程中，它才可以进行试验。

结合前面几讲，我们可以看到，这个“无器官的身体”的概念，和叔本华的“意志”、尼采的狄奥尼索斯、柏格森的“生命冲动”，不是一脉相承的吗？它们的共同特征，都是生命的力、流动性、冲动和强度。只不过，叔本华对此做了负面和悲观的评价。而尼采、柏格森和德勒兹，恰好是要肯定这样的生命和身体。福柯没有太多谈论身体的流动性，但是，他细致地讲述了身体是如何被规训的，是如何被权力塑造的，是如何在监视下变得驯服而静止的。福柯的这些论述，正好构成了德勒兹和加塔利的前提，那就是：如果要肯定生命，就要反对这样的规训，反对这样的束缚。因此，一个无器官的身体，必须让它开足马力。

为什么要肯定无器官的身体呢？对德勒兹和加塔利而言，只有改写和重组自己的器官，只有让你自己的既有器官功能失效，只有倡导一个充满强度的流动的无器官的身体，你才能真正体会身体本身，体会身体的极限和强度，体会身体的可能性，才会感觉到自己的衰老或者年轻，才会感到真切的悲苦和快乐，才会体验到生的迷狂和死的暴烈。因此，我们说“改变自我”，与其说是改变自己的价值观，改变自己的意识形态，改变自己的外在地位、阶层和教育，改变自己的生活方式，倒不如说是改变自己的感官，改变自己的身体。改变自己的身体是生命的至高经验。它的内在奥秘，就是要努力形成“无器官的身体”，让自己的身体变得不稳定，让自己的身体成为可能性的场所，让自己的身体保持潜在性和流动性，让自己的身体成为实验对象。这实际上就是在反对自己的稳定性，反对稳定性和同一性对自己的囚禁。对确定器官的遵循，就是对身体自我统治的遵循，就是对身体可能性的抹擦。而“无器官的身体”，其实是最大的自我解放。

而精神分析学是反对“无器官身体”的，这也是德勒兹和加塔利批判精神分析学的理由。弗洛伊德的精神分析学，就是要消除身体的错觉，消除身体的分裂感，就是要让身体获得完整性和同一性，就是要让身体回到某种“正常”状态。而“无器官的身体”，则是要打破身体的总体感，要让身体出现异质性的断裂、瓦解、滑动，要给自己生成一条平滑之线。如果一个人要促成“无器官的身体”，那他应该做的就不是精神分析，而是德勒兹和加塔利所谓的“精神分裂分析”，这是两种对立的诊断方案。精神分裂不是要求愈合，而是推进分裂和多样化。

除了精神分析外，总有一些反动的组织，要求对身体进行单一意义的解释，要求“无器官的身体”静止，要切断它的流动，要让他获得一个可预期的稳定的主体形态，要求对它编码，要将它们组织化、系统化和有机化。它们反对身体的实验，反对身体的游牧，反对多样性。德勒兹说，“神学系统，恰恰就是这样一种操作，它不能容忍无器官的身体，因为它追捕、扯开无器官的身体，以便让有机体成为首要的、原初的。有机体，已然是上帝的裁断，有机体根本不是身体”。

福柯将这样的破坏无器官身体的组织称为法西斯主义，有各种类型的法西斯主义，比如希勒特的权力法西斯主义，还有精神分析学这样的针对身体的科学法西斯主义。福柯甚至说，我们每个人的内心都埋伏着法西斯主义：每个人在潜意识里都会自我统治自我，自我囚禁自我，自己给自己设立禁区。前面讲到，只有让你自己的既有器官功能失效，我们才能真正体会身体本身，因此，除了破除外在的法西斯主义，我们还要主动行动，自己破除自我的法西斯主义，主动去构建属于自己的“无器官的身体”。

那么，构建“无器官的身体”，到底该怎么做呢？德勒兹和加塔利是这么写的：“首先，迫使他去寻找一个‘地点’——这已经是非常困难的步骤了，接着是发现‘同盟’，然后，逐渐放弃解释，从而一个流一个流地、一个节段一个节段地构建起实验之线，生成—动物，生成—分子，等等。因为无器官的身体，就是所有这些：必然是一个地点，必然是一个平面，必然是一个集体。”这就是说，离开自己，让自己去生成，向他者、集体性和多样性开放。这就是游牧生活。将游牧生活作为运动：“保持运动，哪怕是在原地，要不停移动，要原地不动的旅行。”

《千高原》我们就读到这里。“生命哲学”这个话题，我们已经读完了5本书，明天我们一起读最后一本《论爱欲》。

“汪民安讲生命哲学”，明天见。